Orígenes y desarrollos del Kalām en el pensamiento árabe

La reflexión racional en el mundo musulmán medieval ha influenciado con recursos filosóficos al pensamiento cristiano contemporáneo en la afirmación de la existencia de Dios.

Geometría (y patrones) islámica en la mezquita de Selim, Turquía

Con la fuerte expansión y, consecuente, conquista iniciada a mediados del siglo VII por el Oriente Medio, India, África del norte y España, el mundo musulmán entró en contacto con toda la producción cultural que se había dado desde los inicios del quehacer científico y filosófico. De la mano de sus dogmas religiosos registrados en su libro sagrado, el Corán (al-Qur'ān) y promulgados, a su vez, por su fundador Mahoma (Muhammad), el Islam sale a la conquista del mundo con el fin de difundir su fe, y de esta manera logran establecerse por un importante periodo de tiempo en las principales ciudades promotoras de pensamiento de la época. Enseguida, se encontraron con nuevos saberes y nuevas lenguas que en un principio provocaron una reacción de rechazo ―quizás por la falta de libertad de pensamiento a causa de la verdad revelada―, pero que posteriormente fueron aceptados, asimilados y reelaborados. Asimismo, fue ese encuentro con culturas de tradición intelectual que dieron lugar a las producciones del pensamiento musulman.

Al entrar en contacto con las culturas egipcia, india y, principalmente, la griega, los musulmanes, con una actitud moderada a partir de sus creencias religiosas, acogieron las distintas creaciones científicas que ya habían dado lugar a significativos sistemas astronómicos y matemáticos. “Los árabes comprendieron el valor de aquellas ideas y nacieron rápidamente a la curiosidad intelectual, convirtiéndose en los verdaderos herederos de Grecia”[1]. Así, a partir de los saberes y prácticas que circulaban entre los alejandrinos y nestorianos, fundamentalmente, llega la recepción de textos de pensadores como Aristóteles, Hipócrates, Euclides, Ptolomeo, Arquímedes, Hiparco, y cuyo lugar central de recepción fue la recién inaugurada Bagdad, que a su vez fue la sede de la Casa de la Sabiduría (Bayt al-Hikmah), lugar donde se llevó a cabo la colección y traducción de los manuscritos griegos y siríacos.

De esta manera da inicio la traducción de las obras científicas y filosóficas que provocaron el nacimiento de la ciencia y la filosofía en el mundo de lengua árabe y religión musulmana. En una primera instancia, la ciencia griega tuvo para la cultura islámica un fin práctico, es decir, que los nuevos conocimientos no eran un fin en sí mismos, sino que más bien eran valiosos en tanto éstos pudieran contribuir al desarrollo social y también a la afirmación de las creencias religiosas. “Para el musulmán estricto, el conocimiento era siempre un medio más que un fin, subordinado a la consecución de la salvación personal, a la adquisición de la sabiduría […] al gobierno de la mancomunidad islámica o a algún otro propósito manifiestamente práctico”[2]. Junto a esto, la filosofía extranjera tuvo siempre un cierto grado de marginalidad por parte de las autoridades religioso-políticas, las cuales a partir del dogma y la ortodoxia no fomentaron su cultivo como práctica primaria de la sociedad musulmana, viéndola continuamente con desconfianza y hasta cierto punto como inútil. Por esta razón, la filosofía estuvo remitida a círculos exclusivos y reducidos, lo que a sí mismo hubo provocado la poca productividad y efímera permanencia en el mundo árabe.

Con todo, la filosofía y la teología musulmanas tuvieron su surgimiento hasta varias décadas después de la muerte de Mahoma, esto debido al interés primario de la nueva religión por propagar su mensaje revelado, además del propio carácter infalible asignado para tal revelación, lo que impedía la reflexión especulativa. Como señala Duncan B. MacDonald: “Mientras [Muhammad] vivió y recibió revelaciones infalibles en solución de todas las cuestiones de fe o de uso que pudieran surgir, es obvio que ningún sistema de teología podría formarse o incluso pensarse”[3]. Comprensiblemente, esos primeros estadios de la nueva fe no permitían un pensamiento crítico-reflexivo sobre el datos revelado, lo cual dejaba al Islam como una creencia puramente fideísta, esto es, remitido a la sola creencia irreflexiva y práctica del Corán.

Sin embargo, siendo una religión del libro (junto al judaísmo y cristianismo), la actitud de búsqueda del significado real (haqiqah), o la comprensión correcta del mensaje escrito se volvió una necesidad. Esta situación se demandaba considerablemente en el Islam debido a que en el Corán ―a diferencia de la Biblia judía y cristiana― no se encuentra propiamente un cuerpo sistemático de doctrinas o proposiciones dogmáticas claramente definidas; como asegura T. J. de Boer: “En el Corán se había dado a los musulmanes una religión, pero no un sistema, preceptos pero no doctrinas. Lo que es contrario a su misma lógica, lo que respecta a las circunstancias cambiantes de la vida del Profeta, y sus diferentes estados de ánimo, simplemente fue aceptado por los primeros creyentes, sin hacer preguntas sobre el cómo y el por qué”[4]. Esto está enlazado a la esencia misma de la noción coránica de religión contenida en el mismo término Islam (de la raíz árabe aslama), que significa obediencia, sumisión o abandono a Alláh; no obstante, esta sumisión no se reduce a una actitud irracional sino que ella está fundamentada en el “conocimiento de certeza” (ilm al-Yonin, Corán 102:5); de ahí que “el tipo de rendición que el Islam requiere es un acto deliberado, consciente y racional hecho por la persona que conoce tanto con certeza intelectual y con la visión espiritual de Alá”[5]. Esto ya situaba a los fieles en una condición de inquietud y búsqueda cognoscitiva ante sus propias creencias y ajenas formas de pensamiento. De manera que el Islam desde su constitución esencial se propicia una actitud de búsqueda de conocimiento, y esto en consecuencia, de recepción, diálogo e intercambio con diferentes saberes.

1. El surgimiento y significado del Kalām

Los primeros guías, iniciados y grupos debían llevar a cabo la tarea de explicar y proteger el significado espiritual ―esto junto al hecho fundamental de que la profecía ya había terminado― para su correcta comprensión. Así, tras el desacuerdo acerca de quién sería en sucesor del Profeta a partir de la Batalla de Siffinen el año 657 y del consiguiente asesinato del Imán Alíen el 661 se formarían las primeras sectas, los suníes, jariyíes y los chiíes, las cuales harían las primeras interpretaciones de la doctrina coránica; y como consecuencia, el surgimiento de las primeras aportaciones y tradiciones teológicas en el Islam; sin embargo “en este período, toda la actividad islámica se concentra en las feroces luchas dinásticas por el poder, de las cuales surgieron las primeras secesiones en forma de partidos políticos, aunque con fondo religioso. Si hubo alguna especulación en estos primeros años, no pasó de explicaciones elementales del Corán”[6]. Pero lo fundamental de esta sucesión del califato fue la proclamación del primer califa omeya Muawiya y con él el traspaso del poder a la dinastía de los omeyas. Los omeyas trasladan la capital del califato desde Medina hasta la ciudad siria de Damasco lo que significó entrar en contacto con culturas y sistemas de pensamiento diversos y con el suficiente contenido filosófico y teológico como para provocar la discusión crítica de los contenidos propios de la fe islámica. De este modo la tradición helenística y, principalmente, la judeo-cristiana ejercen una importante influencia en el desarrollo del pensamiento musulmán el cual se ve en la obligación de asimilar las nuevas cosmovisiones que ofrecían una explicación completa de la realidad natural y sobrenatural.

Es en este contexto en el que surge el Kalām ('ilm al-Kalām) o la teología filosófica musulmana, en el contacto con la filosofía griega y la teología cristiana, que fueron las que obligaron “a los musulmanes a pensar racionalmente su fe y a reflexionar sobre numerosos problemas”[7]. Con el traslado de la capital a Bagdad por parte de los califas abasíes en el año 762 aparecen los primeros practicantes del Kalām, quienes fueron los que se constituyeron como los primeros en intentar articular los contenidos de la fe musulmana con el pensamiento racional. Éstos primeros pensadores fueron llamados los mutakallimíes[8], y que originalmente fueron los mu'tazilites fundados por WāṣilibnʿAṭāʾ; éstos, asimismo, se dividieron en los mutazilíes (heterodoxia) y los asaríes (ortodoxia). Así quedarían establecidos los primeros pasos de la nueva ciencia del Kalām en el pensamiento musulmán; a este respecto Harry Wolfson señala que:

“Los primeros musulmanes, trataban de explicar los artículos de fe, en los primeros versículos citados del Corán y de los informes de la Sunnah. Más tarde, cuando las diferencias de opinión ocurrieron en relación con detalles de los artículos de la fe, la argumentación formada por el intelecto comenzó a ser utilizada, además de la evidencia derivada de la tradición, y de esta manera se originó la ciencia del Kalām”[9].

Fue gracias a los vastos trabajos de traducción de los textos griegos de ciencia y filosofía ―a través de versiones del siriaco― al árabe lo que provocó la iniciación a las herramientas conceptuales propias del pensamiento filosófico helénico y cristiano. Los nuevos filósofos comenzaron a asimilar los sistemas conceptuales traducidos y, con ello, a propiciar una interpretación y adecuación de las doctrinas, y también para el tratamiento de las controversias. A partir de aquí se producen los nuevos aportes del Kalām para la defensa y comprensión del conjunto de creencias. “También había una necesidad de traer conclusiones filosóficas más en consonancia con las doctrinas islámicas”[10]. De manera que la reciente producción intelectual del Kalām musulmán reúne ―como algunos han señalado― a las “ciencias filosóficas” y las ciencias tradicionales”, conjugando así, el método de la demostración por analogía qiyās (utilizado también en la jurisprudencia islámica) con los desafíos de la fe, y cuyo aporte resultó ser de gran relevancia para el posterior pensamiento filosófico de la filosofía medieval.

En las ciencias filosóficas islámicas el término qiyās fue traducido del término griego syllogismos (silogismo) procedente de la lógica aristotélica. De tal modo que en la metodología del Kalām el raciocinio o argumentación utilizado para introducir las nuevas categorías filosóficas y teológicas fue sustentado en la inferencia conclusiva. Aristóteles ya había establecido en sus Tratados de Lógica (Órganon) que el pensamiento racional es consecuencia de un conjunto de conclusiones demostradas deductivamente a partir de conclusiones previas que por igual han sido demostradas o, también, desde principios primeros (axiomas) indemostrables. El silogismo debía incluir en sus premisas principios explicativos obtenidos a partir de la experiencia sensible, ya que el conocimiento científico debe comenzar con la percepción de los fenómenos; y la obtención de las verdades contenidas en tales principios se inicia con las observaciones, que a su vez, por medio de la inducción, contribuyen a la producción deductiva de dichos principios explicativos. De igual forma, en el Kalām la demostración racional buscaba derivar algo desconocido o ausente (al-ghaib) de algo presente o conocido (al-shahid). El resultado de esto es la prueba intelectual (al-adillah al-ʿakliyyah) referida a los misterios divinos o trascendentes no asequibles como certeza inmediata, y como resultado de ello, se introducían las innovaciones (bid'ah) al cuerpo de doctrinas religiosas, innovaciones que fueron por un lado positivas (para los filósofos) y por el otro negativa (para los conservadores).

2. Principales aportaciones

Los mu'tazilites enfocaron su especulación principalmente sobre la existencia de Dios, sobre sus atributos y relaciones con la libertad humana. Los principios fundamentales concernientes a la divinidad fueron el tawhid, la unidad de Dios, el cual afirmaba que “Dios es único, no hay nada como él; que no es ni el cuerpo, ni individual, ni sustancia, ni accidente. Él está más allá del tiempo”; el al-'adl, la justicia divina, que afirmaba que Dios es inteligente y sabio y obra por un fin, Dios siempre quiere el bien, y el bien y el mal son creados por la libertad del hombre”[11]; el argumentos buscaba hacer compatibles la justicia divina y la libertad del hombre, para lo cual negaban la intervención de Dios en los acontecimientos de la creación. “Este movimiento [especulativo] dio origen a algunos temas filosóficos que reaparecerán posteriormente en los pensadores árabes más destacados”[12]. Los mutakallimíes retomaron las especulaciones introducidas por los mu'tazilitesen torno a la voluntad divina, su acto de creación primero, y su ausencia de intervención en los acontecimientos humanos. Los aportes de los mutakallimíes buscaban revalidar la inmutabilidad de la esencia divina en relación a la contingencia de la libertad humana. Ellos concluían que “la voluntad divina no puede dejar de actuar, porque en tal caso habría discontinuidad en Dios y cambios accidentales en su divina esencia”; esta cuestión ya no abandonará nunca a la reflexión teológico-filosófica musulmana y reaparecerá una y otra vez[13].

Por su parte, uno de los principales aportes del Kalām al pensamiento filosófico universal ha sido el del argumento cosmológico, o en otros términos, “el argumento clásico de la existencia de Dios en el Islam”[14]. El argumento cosmológico postula una causalidad eficiente de tipo aristotélica para explicar la creación del Universo y, con ello, afirmar la existencia de Dios. Los mutakallimíes aportaron varios argumentos que quedan resumidos de la siguiente manera:

“1. El argumento de la naturaleza contraria de los cuerpos simples, dicha combinación requiere una causa, que es el Creador. 2. El argumento de la experiencia: Creatio ex nihilo no es diferente a nuestra experiencia, en cambio la vieja forma de ser se desvanece, mientras que una nueva forma aparece ex nihilo. 3. El argumento de la finitud de movimiento, el tiempo y los objetos temporales. 4. El argumento de la finitud del mundo; el argumento de la contingencia y el argumento de la temporalidad de los cuerpos”[15].

Estas primeras contribuciones filosóficas elaboradas desde la naciente teología natural del Kalām pasaron de ser asimiladas y desarrollada por los grandes filósofos del mundo Islámico. Estos pensadores no formaron parte propiamente de los primeros grupos que desarrollaron el Kalām, pero ciertamente sí desarrollaron ideas provenientes de los inicios del Kalām. En este caso mencionamos al que se conoce como el primer filósofo árabe aristotélico o la primera gran figura de la filosofía musulmana, Al-Kindī (796-874). Fue un prolífico escritor que desarrolló una teodicea centrada en la negación de los atributos positivos de Dios, afirmando exclusivamente los atributos negativos, subrayando así la trascendencia de Dios sobre el mundo y su distinción de todas las criaturas. Kindī también aseguraba que la demostración de la existencia de Dios se basaba en la creación temporal del Universo ex nihilo. “Él utiliza tres argumentos a favor de la creación del Universo: un argumento desde el espacio, el tiempo y el movimiento, un argumento de la composición, y otro argumento del tiempo”[16]; además aseguraba que la filosofía es un saber universal que abarca toda la realidad y dirige la vida del hombre hacia el bien.

La otra gran figura de la filosofía musulmana fue el gran crítico de la filosofía aristotélica y del mismo Kalām, Al-Ghazālī (1058-1111). Ghazālī criticó la teología filosófica del Kalām por ser esencialmente especulativa al dar la primacía a la razón o a las ideas humanas por sobre la fe. “No niega ni trata de anular la razón, pero la somete servilmente a la fe, y pone la revelación coránica por encima de las especulaciones de los filósofos”[17]. Pero a pesar de su inclinación por la primacía de la revelación Ghazālī se dedica a la cuestión relacionada al comienzo temporal del universo, y para ello recurre al ya cultivado argumento Kalām. El filósofo musulmán argumenta y ofrece pruebas para demostrar que el universo no puede tener un pasado eterno, por cuanto es un efecto y, en consecuencia, no puede coexistir eternamente con la causa sin sufrir algún cambio. A este respeto argumenta en su obra La incoherencia de los filósofos (Talafut al-falasafa):

“la existencia de un efecto necesario, [es posible] cuando las condiciones de la causa necesaria se cumplen, es necesario y su suspensión imposible, de acuerdo con la imposibilidad de la existencia del efecto necesario sin la causa necesaria.”[18].

Ghazālī argumenta a favor de la existencia de Dios desde la especulación filosófica heredada del Kalām, pero al mismo tiempo representa la reacción anti-filosófica que marcará la debacle de una época dorada en el pensamiento filosófico árabe. “La atenuación o casi negación de las fuerzas de la razón le conducirán al fideísmo, y este a aspiraciones místicas de desprendimiento de las cosas del mundo… El hecho es que la ofensiva algazeliana contra la filosofía marca su fin en el Oriente musulmán”[19]. Así concluye su obra La incoherencia de los filósofos: “Dios, exaltado sea, que es el Único que lleva con éxito a lo que es correcto”[20].

Incuestionablemente el pensamiento filosófico tuvo un importante grado de asimilación y profundidad en el mundo árabe, incluso haciendo aportaciones a la historia de la filosofía antes que el amplio pensamiento cristiano de la Escolástica, y al mismo tiempo sirviendo de fuente las grandes elaboraciones de la filosofía cristiana. No por ello el Kalām islámico fue una simple recepción y repetición de las ideas heredadas por los griegos, sino que efectivamente hubo una asimilación así como una interpretación, lo cual conlleva de por sí una ardua labor intelectual. Finalmente, cabe reflexionar sobre la influencia (positiva y/o negativa) que el elemento religioso puede tener ―en cualquier cultura― en relación a la producción científica y filosófica, por cuanto el dogmatismo exacerbado o el fideísmo pueden limitar el cultivo y la permanencia del pensamiento racional, lo que posiblemente dio al traste con la discontinuidad del Kalām y la filosofía islámica. Por otro lado, es de destacar la apertura e impulso a la necesaria comprensión del orden natural global a partir de la interacción entre la razón y la fe, lo que en parte ocurrió en el mundo islámico, pero siempre de una manera restringida.

Notas:

[1] Hull, L. W. H., Historia y filosofía de la ciencia. Editorial Ariel, Barcelona, 1978. p. 141.

[2]Lindber, D. C., Los inicios de la ciencia occidental. Paidós, Barcelona, 2002. p. 224. A este respecto podemos mencionar la utilidad que representó la aritmética y el álgebra para las reglas coránicas sobre las herencias; también la astronomía para las prácticas religiosas como el rezo (ṣalāt) que el musulmán debe realizar cinco veces al día(al alba, al mediodía, por la tarde, a la puesta de sol, por la noche); de ahí que con la práctica astronómica se posibilitó la fabricación de relojes, además de su utilidad para el ajuste de los ciclos solares y lunares para la práctica del ayuno (ṣawm) en el noveno mes del calendario lunar; lo mismo con la geometría y la trigonometría para determinar la localidad de La Meca (al-qībla).

[3] B. MacDonald, D., Development of Muslim theology, jurisprudence and constitutional theory. Charles Scribner´s Sons, New York, 1903.p.121.

[4]de Boer, T. J., The history of philosophy in Islam. Dover Publications, Nueva York, 1967.p. 41.

[5] Esposito, J. L., The Oxford History of Islam. Oxford University Press, New York, 1999. p. 67.

[6] Fraile, G., Urdanoz, T., Historia de la filosofía vol.II. BAC, Madrid, 1990. p. 34.

[7] Ibíd. p. 37.

[8] Los mutakallimíes han sido definidos como “teólogos dialécticos o especulativos”; además T. J. de Boer afirma que el nombre mutakallimíes “que era en un principio común a todos los dialécticos, fue en tiempos posteriores aplicado especialmente a la anti-Mu'tazilites y teólogos ortodoxos. En Craig, W. L., The cosmological argument from Plato to Leibniz.MacMillan Press, London, 1980. p. 49; de Boer, T. J., The history of philosophy in Islam, cit. p. 43.

[9] Wolfson, H. A., The philosophy of the Kalām. Harvard University Press, Cambridge, 1976. p. 5.

[10] Watt, W. M., Islamic philosophy and theology. A Extended Survey. Edinburgh University Press, Edinburgh, 1985. p. 22.

[11] Corbin, H., History of Islamic Philosophy. Kegan Paul International, London, 1993. p. 109.

[12]Saranyana, J. I., Historia de la filosofía medieval. EUNSA, Pamplona, 1985. p. 154.

[13] Ibídem.

[14]Craig, W. L., The cosmological argument from Plato to Leibniz. MacMillanPress, London, 1980. p. 52.

[15] Ibídem. Esta teología filosófica ha servido para posterior especulación teológica medieval, especialmente con la escolástica tomista, el cual va a postular las conocidas cinco vías para demostrar la existencia de Dios. En Tomás de Aquino, Suma de Teología I. BAC, Madrid, 2001.

[16]Craig, W. L., The cosmological argument from Plato to Leibniz, cit., p. 61.

[17]Fraile, G., Urdanoz, T., Historia de la filosofía, cit., p.72.

[18]Al-Ghazālī, La incoherencia de los filósofos. Traducido porMichael E. Marmura;Brigham Young UniversityPress, Utah, 2000. p. 53.

[19]Op. cit. p. 72.

[20]Al-Ghazālī, La incoherencia de los filósofos, cit., p. 227.