Creación, mitología y revelación

Cosmogonías antiguas y el origen del mundo

Razones y significado de las antiguas narraciones míticas de la creación

La solución al problema del origen del mundo ya era un asunto capital para los antiguos en su visión de la realidad, e indispensable para la adquisición del sentido existencial. Sus esfuerzos intelectuales por ofrecer respuestas a tal problemática, a pesar de no tratarse de una disquisición teórico-observacional, ya anunciaban el carácter real y radical de la estructura del cosmos, a saber, su finitud y mutabilidad. Con esto, la inteligencia humana ―proto-científica― inicia la búsqueda del fundamento primigenio de la totalidad de la naturaleza circundante, lo que para el saber antiguo significó la configuración gradual de la realidad. Así, la existencia del mundo, como la concebían en su tiempo, era entendida y presentada por medio de narraciones mito-poéticas, las cuales afirmaban que el origen de todo tenía su fuente en otra realidad de un orden superior ―en este caso, unas admitidas personificaciones sobrenaturales― a todo lo natural y, por tanto, a lo humano.

Para la mentalidad arcaica, la ordenación y completitud de todas sus actividades y de su propia constitución frágil y temporal, encajaba muy bien con un tipo de realidad ontológicamente superior, la que, asimismo, poseía la capacidad creadora como atributo esencial. Al respecto, Mircea Eliade señala que: “para el hombre arcaico, la realidad es una realización de la imitación de un arquetipo celeste. […] la repetición de un acto primordial: la transformación del caos en Cosmos por el acto divino de la Creación”[1]. De manera similar, Milton Munitz agrega:

“La especulación cosmológica, cuando aparece por primera vez en los albores de la historia intelectual, toma la forma de un mito. Aquí se encuentra el uso de imágenes tomadas de un área familiar de la experiencia humana como base para hacer inteligible el origen y la estructura del Universo como un todo.[…] las analogías favoritas que se apelan en el mito consisten básicamente en… la artesanía practicada por algún artífice o creador”[2].

Así, las cosmogonías antiguas se presentan como las primeras representaciones cognoscitivas que trataban de explicar la procedencia o los orígenes del mundo por parte de fuerzas superiores, esto tomando como método la imitación de lo concreto, es decir, la configuración de la propia realidad socio-cultural. Asimismo, este propio referente humano de desarrollo y convivencia, al poseer una estructura o disposición de producción, condicionaba y, al mismo tiempo, propiciaba la interpretación y la explicación de un exigido origen para el propio mundo habitado por el hombre. “Ello permite entrever ya un pensamiento lógico causal rudimentario que se esfuerza por dar explicación racional del origen del mundo y del hombre mismo”[3]. De manera que la búsqueda de una realidad última responsable de la existencia del mundo estaba en consonancia por el propio modo de ser de los antiguos ―es decir, la necesidad de un saber etiológico y a la búsqueda de la supervivencia organizada. Esto significa que la formulación de los primeros mitos creacionistas no les era algo extraño o contrario a su existencia local, sino que más bien éstos les ofrecían un sentido y vinculación para con la total existencia.

Es por ello que para llevar a cabo toda esa labor cognoscitivo-práctica, el papel del conocimiento era, evidentemente, fundamental. Efectivamente, siendo el conocimiento y el lenguaje connaturales al ser humano, uno de los instrumentos vitales para el establecimiento de las primeras civilizaciones ―por necesidad, productivas cognoscitivamente― a finales del cuarto milenio a.C. fue la escritura[4]. Y es, justamente, con el surgimiento de las primeras civilizaciones que aparecen las primeras ideas especulativas[5] (es decir, sin ninguna contrastación empírica) sobre la causa ―o causas― responsable de todo el orden natural; ideas que, consecuentemente, fueron plasmadas en lo que se conoce como las primeras producciones literarias mito-poéticas de la creación.

Estas narraciones míticas de la antigüedad, ciertamente, fueron producidas por un pensamiento imaginativo; sin embargo, no se trataba de una imaginación que deba ser confundida con la mera alegoría o con alegres historias de fantasía. Los mitos de la creación no pretendían entretener a los antiguos, sino que su objetivo era proporcionar conocimiento autoritativo sobre problemas sustanciales que los llevaban más allá de la inmediatez de las percepciones sensibles. Por esa razón, y a pesar de estar totalmente vinculados a sus experiencias cotidianas de vida, los mitos de la creación dejan entrever un talante metafísico de fundamentalidad y finalidad; como puntualiza Georges Gusdorf:

“El mito designa un régimen de existencia caracterizado por el hecho que sus estructuras tienen una validez permanente, ontológica, y no histórica. De tal modo, no es suficiente decir que los mitos perpetúan el recuerdo de viejos acontecimientos que se perderían en la noche de los tiempos. Situar al mito en el tiempo sería despojarlo de su modalidad existencial […]El hecho capital para la comprensión dela conciencia mítica parece ser, pues, que el mito, como estructura ontológica, perpetúa una realidad ˈdadaˈ”[6].

Y es a esa realidad dada a la que el mito concreto pretende dar inteligibilidad distanciándose de ella a través de la verdad mito-poética; una verdad que revela un orden no perceptible que ofrece ese cimiento y ese telos a la realidad sensible. Este es el aspecto ontológico (lo correspondiente al contenido sobre la realidad como tal y no a la forma) presente en las narrativas míticas de la creación: la referencia a algo esencial previo a la existencia de lo patente, y que, a su vez, ha sido presentado literariamente en una historia de seres divinos. Y es esa historia sagrada la que revela la verdad esencial de los orígenes, y que, de igual forma, “encaja” muy bien con el mundo tal y como de hecho está dispuesto; o en otros términos: “el mito cosmogónico es ˈverdaderoˈ porque la existencia del ˈmundoˈ está ahí para probarlo”[7]. Lo que quiere decir que hay una especie de retro-justificación del mito por la exigencia misma de explicar lo que debe ser explicado ―el modo de ser de las cosas―, y de controlar lo que debe ser controlado ―el progreso socio-cultural y las diferentes necesidades antropológicas―; y que mejor manera de lograrlo para las posibilidades de la mentalidad arcaica que con las acciones poderosas de los dioses[8]. Todo esto llevó a que surgieran las primeras formulaciones cosmogónicas de la historia, o bien, las proto-cosmologías de la creación.

Los primeros mitos escritos de la creación

Cuando hablamos de las primeras civilizaciones en producir intelectualmente narrativas acerca de la creación del mundo, hacemos referencia, puntualmente, a Babilonia y a Egipto. Estas fueron las dos principales fuentes de elaboración cosmogónica de la antigüedad pre-filosófica y pre-científica.

Dentro de los registros más antiguos y significativos de escritura cosmogónica se encuentra la épica de la creación babilónica Enūma Eliš (“Cuando en lo alto”). Escrito en lenguaje acadio cerca de la segunda mitad del segundo milenio a.C., y cuyo texto original fue redactado en siete tablas de dos columnas en escritura cuneiforme (Figura 1). El poema fue escrito con el propósito de presentar y justificar la supremacía del dios Marduk, y, juntamente, sustituir a otras divinidades que hasta la fecha eran dominantes[9].

Previo a la formación del cielo y la tierra, la épica presenta un estado primordial caótico acuoso representado por la pareja de dioses Apsûy Tiāmat. De estos dioses surgirá otra parejade divinidades, Lahmu y Lahamu; éstos, a continuación, engendran a Anšar and Kišar, y éstos a Anu quién, a su vez, engendra a Nudimmud (Ea). Estos dos últimos dioses entran en conflicto con el dios originario de la primera pareja, Apsu, y es cuando su descendiente Nudimmud le da muerte. Es en ese momento cuando su esposa Tiāmat decide tomar venganza yendo contra ellos en combate; pero ninguno de los jóvenes dioses tiene el valor de enfrentarla, sino solo Marduk hijo de Nudimmud, quien finalmente de la muerte. Es así comoel nuevo dios supremo Marduk forma los cielos y la tierra, con los restos del cuerpo de Tiāmat:

“La partió [a Tiāmat] en dos como un pescado seco:

Él [Marduk] tomó una mitad de ella y la estiró como los cielos.

Estiró la piel y puso un reloj

Con la instrucción de no dejar escapar sus aguas.

Él cruzó los cielos, contempló las partes celestiales…” (Tabla IV, 137-142)[10].

Vemos, pues, que esta cosmogonía brota de una teogonía que, por su parte, es configurada por un conflicto divino. De modo que, para la mentalidad babilónica, los dioses y sus batallas sirven al mismo tiempo de materia preexistente y causalidad para dar origen al mundo; o más en concreto: “El Universo, [es] formado del cuerpo de una divinidad primordial”[11]. David A. Leeming clasifica este tipo de creación como creación desde el caos, y en la que: “El orden está asociado con el bien, el desorden con el mal. El héroe babilónico varón Marduk debe derrotar a las antiguas aguas caóticas representadas por la hembra Tiamat”[12]. Por ello, en un sentido estricto, aquí no estaríamos hablando de creación, sino más bien de conformación o disposición de una materia caótica primigenia y personificada en otra materia ahora en forma de cielos y tierra[13]. En el fondo late un profundo arraigo en la eternidad de la materia.

Egipto

La cosmogonía egipcia guarda grandes similitudes con la babilónica; en concreto, comparten aspectos correspondientes a la preexistencia caótica de aguas personificadas por los dioses, y, también, la conformación-separación ―a partir de ellos― de los cielos y la tierra. Por igual, los cambios ―o el proceso creativo― que se dan en la materia primordial se describen por medio de una teogonía, en la que los dioses y las diosas cambian, se originan y mueren.

Cabe señalar que en el caso de Egipto, habiendo sido una civilización con muchas dinastías y tradiciones religiosas, había diversos mitos cosmogónicos en los que cada uno resaltada a su propio dios creador, pero con el común denominador de que en todos los casos éste emergía o se hallaba en aguas primordiales. Tales cosmogonías se desarrollaron en un periodo que va, aproximadamente, del año 3000 a.C. hasta el siglo III d.C., y cuyas fuentes se encuentran en “los antiguos Textos de las Pirámides inscritos en jeroglíficos en las paredes de las cámaras interiores de las pirámides del Imperio Antiguo (3000-2200 a.C.), los Textos de los sarcófagos del Imperio Medio (2134-1660 a.C.), y en el Libro de la salida al día (a menudo llamado el Libro de los Muertos), una obra temprana del Imperio Nuevo (c.1550 a.C.), que se deriva de los textos anteriores”[14].

No obstante, en medio de los diferentes relatos y tradiciones religiosas, se destaca una doctrina de especulación religiosa conocida como la Teología menfita. Esta denominada teología corresponde a un texto tallado sobre una losa rectangular de granito negro que mide 92 x 137 cm, llamada Piedra de Shabako (figura 2). El texto fue copiado por orden del rey Shabako de la XXV dinastía cerca del año 710 a.C., ya que es probable que el original corresponda al periodo del Impero Antiguo. La obra contiene una cosmogonía-teogonía, que, según la egiptóloga Miriam Lichtheim, “es vista, esencialmente, como un tratado más bien que como un drama, esto implica que tiene una unidad y cohesión internas”[15].

La particularidad de la Teología menfita radica en que el acto creativo por parte del dios Ptah se lleva a cabo únicamente por medio de su pensamiento (“corazón”) y su palabra (“lengua”). No hay parejas de dioses que engendran hijos, ni batallas que transforman la materia, sino que todo es originado por la operación de un principio mental de un único dios: Ptah. Este es un dios “auto-engendrado” que presenta una naturaleza espiritual (una inteligencia creadora cósmica); sin embargo, prevalece, en éste principio creador, la noción de una especie de materia primordial: “Ptah-Ta-tenen fue la personificación del Monte Primitivo, el lugar donde comenzó la creación”[16].Así pues, el proceso creativo inicia con una teogonía, siendo formado, primeramente, el dios Atum, y de él (“por su semen y manos”) el resto de deidades. A continuación, toma lugar la cosmogonía, en la que el mundo y todos sus componentes fueron hechos cuando los dioses tomaron forma de entidades físicas, es decir, que el Universo sería el resultado de una manifestación-materialización de las fuerzas divinas:

“Allí tomó forma, en el corazón [de Ptah], y allí vino a la existencia, en la lengua [de Ptah], algo en la forma de Atum […] Y de esta manera se dice de Ptah: ‘El que creó todo y dio la existencia a los dioses’. En verdad él es Ta-tenen, quien hizo nacer a los dioses y del que surgió toda existencia: la comida, las provisiones, las ofrendas divinas, y todas las cosas buenas y hermosas. Así se reconoció y comprendió que su poder es superior al de cualquier otro dios y de esta forma Ptah se sintió satisfecho después de crear todas estas existencias y cada una de las divinas palabras. Él hizo nacer a los dioses [de las ciudades], fundó las ciudades y los nomos, colocó a los dioses en sus santuarios, estableció sus ofrendas, dio origen a sus capillas, y creó sus cuerpos de la forma en que sus corazones los desearon. Y así fue como los dioses entraron en sus cuerpos, (en la forma) de todas las maderas, de todas las piedras, de todo el barro, y de todas las cosas que crecen sobre él y en las que residen sus manifestaciones. De esta manera todos los dioses fueron reunidos en él” (53,1; 58,1-61,2)[17].

Es destacable que la cosmogonía contenida en la Teología menfita exhibe elementos de naturaleza abstracta e incluso filosófica, como es el caso de una causalidad mental que da origen a los diferentes órdenes de existencia; como observa Mircea Eliade: “Se trata, sin duda alguna, de la más alta expresión de las especulaciones metafísicas egipcias”[18]. En general, la cosmogonía egipcia está entretejida por una interacción entre poder divino, materia primordial amorfa y cronologías de dioses como el recurso instrumental creativo, y en la que el Universo en se muestra como una entidad dinámica, cambiante y contingente.

Creación, misterio y revelación

En su sentido propio, el concepto de creación es introducido en la historia del pensamiento por la reflexión teológica de la tradición judeocristiana. Siendo una propuesta histórica de salvación y sentido para la humanidad, el judeocristianismo postula como su primer acontecimiento ―de tal historia salvífica― a la creación. Introducida inicialmente dentro del judaísmo y llevada a la madurez intelectual por el pensamiento cristiano, la afirmación de un mundo creado tiene su fuente en lo que se constituye como el hecho fundante de la propia reflexión teológica, la revelación[19]. Este conocimiento relevado, dado inicialmente al pueblo de Israel y culminado en la obra mesiánica de Jesucristo, nace cuando el Dios bíblico se revela en un contexto de liberación y salvación, para posteriormente dar a conocer su poder creador; de ahí que: “La perspectiva histórica… es anterior; la perspectiva cósmica se invoca para garantizar la eficacia de la manifestación histórica”[20]. Ya en el Nuevo Testamento, la acción creadora recae sobre Jesucristo, quien, a su vez, amplia la noción de creación con la compleción escatológica de una nueva creación.

Este carácter revelado de la fe judeocristiana es vital para el entendimiento preciso del concepto de creación. El teísmo bíblico postula a un Dios absolutamente trascendente a toda creación natural y espiritual; su ser es distinto del mundo, tampoco es materia prima, ni es ontológicamente inmanente a ningún ente. Por ello, la teología cristiana, principalmente, afirma que el ser de Yahweh ―y por tanto, su cognoscibilidad y comprensión― es un misterio para la mente humana; y, en este caso, misterio no significa otra cosa que una realidad que supera los límites de toda experiencia humana posible, especialmente la cognoscitivo-racional[21]; es decir, que: “el Dios bíblico es un Dios oculto que puede ser conocido sólo por revelación especial.”[22]. La Constitución dogmática Dei Verbum, lo expresa de la siguiente manera: Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio… Mediante la revelación divina quiso Dios manifestarse a Sí mismo y los eternos decretos de su voluntad acerca de la salvación de los hombres, 'para comunicarles los bienes divinos, que superan totalmente la comprensión de la inteligencia humana'[23].

Desde el pensamiento cristiano, el misterio manifiesto es considerado, por tanto, como una verdad revelada e inalcanzable de modo pleno por la sola razón natural. Esta verdad revelada no se supone como un mero problema aún sin resolver o ignorancia temporal de la racionalidad humana, sino que el contenido de lo revelado se vislumbra en el horizonte de la inteligibilidad, y se mantiene distante, oculto, aun cuando el conocimiento humano avanza y parezca abarcarlo. Es la finitud-limitación del aparato conceptual, discursivo y metodológico del conocimiento humano la que suscita el develamiento del misterio, esto ante las experiencias y cuestionamientos límite que condicionan su existencia[24]. El teólogo alemán Paul Tillich puntualiza así: “La razón no puede romper los límites de la temporalidad y alcanzar lo eterno, así como tampoco puede romper los límites de la causalidad, del espacio, de la substancia, para alcanzar la causa primera, el espacio absoluto…”[25]. Lo que quiere decir que los misterios que envuelven a las problemáticas de carácter fundamental y último, se vuelven comprensibles a la razón una vez revelados[26]. Esta es la verdad relevada: aquella que responde desde el ser y el actuar de Dios como el fundamento ontológico del origen, propósito y destino de la existencia en su totalidad.

Desde la estipulación teológica, la revelación es, pues, conocimiento verdadero que supera y completa a la razón. Con ello, la revelación histórica del judeocristianismo se distancia de sus predecesoras religiones mitologías, anunciado a un único Dios verdadero (Yahweh-Cristo), y, en consecuencia, a una única religión portadora de la verdad (religiovera), el cristianismo. Así lo declaraba el entonces cardenal Joseph Ratzinger: “En el cristianismo la Ilustración se convirtió en religión, y no ya en el antagonista de la religión. Por tanto… el cristianismo se entendía a sí mismo como la victoria de la desmitologización, la victoria del conocimiento, y con él, como la victoria de la verdad”[27]. Y para darlegitimación a tal conocimiento revelado, en tanto verdadero y racional, se atestigua con la propuesta de una historia lineal, teleológica (con un origen, una intervención redentora y una restauración final con el establecimiento del reino de Dios) que ofrece el sentido a la propia historia humana; y, juntamente, con sus declaraciones doctrinales y dogmáticas únicas y exclusivas, que ofrecen respuestas a las más profundas exigencias del intelecto humano. Wolfhart Pannenberg escribía al respecto: “Los acontecimientos que revelan a Dios y el mensaje que narra estos acontecimientos conducen al hombre a un conocimiento que él no tiene por sí mismo. Pero estos acontecimientos tienen una fuerza realmente convincente. Cuando son percibidos como lo que son, en el contexto bíblico al que por naturaleza pertenecen, entonces hablan de su propia lengua, la lengua de los hechos. En esta lengua de los hechos mostró Dios su Divinidad” [28].

Paralelamente, esa misma historia también ha sido el vehículo para que el registro escritural de la revelación haya sido conformado, preservado e interpretado; y a partir de él, la elaboración y desarrollos teológicos de la doctrina bíblica de la creación. La Biblia contiene el registro escrito de la revelación, ella es la palabra de Dios que comunica la verdad acerca de la total existencia (los cielos y la tierra), de su dependencia de Dios como su Creador. En ella se encuentran las declaraciones que revelan la condición de criatura para toda entidad ―sea esta material o espiritual―, y que, a su vez, son aceptadas en la mente humana por medio de la fe. Esto significa que el conocimiento revelado se traduce en fe para hombre, que recibe y asiente la verdad de la creación del Universo por iluminación divina. El teólogo Karl Rahner lo sintetiza como sigue:

Dios se comunica el mismo en su más propia realidad como luminosidad espiritual, y le da al hombre en su trascendencia la posibilidad de aceptar esta auto-comunicación y auto-revelación personal, escucharla y aceptarla en fe... La pregunta absolutamente ilimitada es completada y respondida por Dios mismo como la respuesta absoluta […] El cristiano profesa en su fe que todas las cosas, el cielo y la tierra, el reino de lo material y lo espiritual, son la creación de un único Dios[29].

Biblia y creación

Como la fuente primaria o “alma” de la teología, la Biblia manifiesta verdades que se ordenan, fundamentalmente, a la salvación histórica[30]. Sus contenidos se refieren al ser de Dios, a su voluntad, sus decretos, a su palabra, y estos revelados para la salvación del hombre, quien, por su parte, se concibe como un ser consciente inmerso en el cosmos[31]. Un ser biológico, ciertamente, pero con la distinción de poseer una facultad intelectual que le permite comprender la dinámica y el funcionamiento de la totalidad natural que le rodea, de sus leyes y constantes físicas (que hacen posible su propia existencia). Así, el hombre descubre un orden previo a toda investigación científica, el cual no depende arbitrariamente de él. Esto indica que la vasta realidad física (el cosmos) posee unas dimensiones ontológicas que hablan acerca de un modo de ser elemental; esto es, que el Universo, considerado como un sistema físico (espacio-tiempo, materia-energía) no-inteligente, posee propiedades que denotan inteligencia; por ejemplo: “las configuraciones espaciales son una manifestación de las formas, el despliegue ordenado de los procesos es una manifestación de las pautas, y la acción cooperativa de los componentes en la formación de sistemas unitarios es una manifestación de la direccionalidad”[32]. Asimismo, estas dimensiones ontológicas demandan una fundamentación aún más básica: el fundamento metafísico radical, o bien, la realidad última fundante, “que hace posible la existencia del ser y del dinamismo naturales”[33]. Y es aquí donde la acción divina resuena como la respuesta.

Al ser esta la situación del hombre en el cosmos, es de esperar que la revelación escrita de Dios, la Biblia, siendo coherente con tal situación ―y con ello tomar distancia de los relatos mito-poéticos―, hiciera referencia a aspectos que son objeto de estudio de disciplinas como la filosofía y, en algunos casos fronterizos, con la ciencia. En efecto, la Biblia “contiene la afirmación expresa o implícita de ciertas realidades y de ciertos valores que no caen bajo la acción de nuestros sentidos y que de alguna manera rigen toda la metafísica: …la relación del mundo con Dios definida en términos de creación, la antropología… la Revelación rectifica datos racionales que permanecían oscurecidos”[34]. Esto quiere decir que las narrativas de la creación presentes en la Biblia, a pesar de que no son ciencia ni propiamente filosofía, deberían ser acordes a un sistema conceptual-discursivo consistente, objetivo y universal. Sus declaraciones, aparte de novedosas y exclusivas, tendrían que señalar la vía para una inteligibilidad racional última que esté en consonancia con la racionalidad filosófico-científica.

La Biblia misma nos habla del origen del Universo y de su constitución, no para ofrecernos un tratado científico, sino para señalar las justas relaciones del hombre con Dios y con el Universo. La Sagrada Escritura quiere decir sencillamente que el mundo ha sido creado por Dios y, para enseñar esta verdad, se expresa con los términos de la cosmología usual en tiempos del que escribe. Por otra parte, el libro sagrado quiere hacer saber a los hombres que el mundo no ha sido creado como morada de los dioses, tal como lo enseñaban otras cosmogonías y cosmologías, sino que ha sido creado al servicio del hombre y para gloría de Dios. […] Toda hipótesis científica sobre el origen del mundo, como la de un átomo primitivo del que procedería el conjunto del Universo físico, deja abierto el problema referente al comienzo del Universo. La ciencia no puede por sí misma resolver dicha cuestión: hace falta ese saber del hombre que se eleva por encima de la física y de la astrofísica y que recibe el nombre de metafísica; hace falta, sobre todo, el saber que viene de la revelación de Dios[35].

En definitiva, la literatura bíblica que hace referencia al origen de todo lo que existe estaría en la condición de romper con estructuras de pensamiento tanto mito-cosmogónica como filosófico-científica. Esto, en primer lugar, como parte de una concepción monoteísta que elimina el mito épico-teogónico como método creativo, y, al mismo tiempo, que plantea un optimismo histórico con miras a la plenitud existencial humana y a la exaltación de Dios. Y, por otra parte, es con la exposición del misterio que la racionalidad humana es llevada al límite de comprensión conceptual y discursiva, y esto teniendo de fondo un marco de referencia teológico-metafísico.

La creación en el libro del Génesis

El única fuente veterotestamentaria en la que, propiamente, se encuentra una cosmogonía (entendida como una narrativa que describe el origen del cosmos) es en el primer libro de la Torah o el Pentateuco, a saber, el Génesis. El nombre Génesis (del griego Geneseos, que significa “origen”) procede de la palabra hebrea Bereshit (que ha sido traducida como “En el principio”), y fue introducido a partir de la versión griega de la Septuaginta, obra de judíos alejandrinos[36]. Según la tradición judía y el cristianismo clásico, el libro del Génesis ―junto al Pentateuco― fue escrito por Moisés, como un texto en el que “su forma actual es considerado como una composición homogénea”[37]. Siendo este el caso[38], la fecha de composición del Génesis estaría situada cerca de la primera mitad del siglo XIII a.C.; ycon un manuscrito originalmente escrito en hojas de papiro (ya sea que fuese en el siglo XIII o en el V a.C.), y al presente inexistente, la fuente actualmente disponible más antigua que contiene el relato de la creación del Génesis pertenece a los rollos descubiertos en las cuevas de Qumrán en el año 1948. El fragmento, escrito en lengua hebrea, tiene una antigüedad que ha sido datada hacia el siglo I a.C., y contiene la descripción de los primeros tres días de la creación, o, en términos bibliológicos modernos, los primeros once versículos del primer capítulo (Figura 3.).

De manera exacta, la cosmogonía (o la creación del Universo) del Génesis se enmarca en los versículos: 1 del capítulo 1 y, a modo de resumen, en el 4 del capítulo 2[39]:

“En el principio creó Dios los cielos y la tierra.” Gn 1,1

(Bereshitbara' Elohim et hashamayim we 'et haaretz.)

Los tres principios neurálgicos que se destacan son: 1) Dios creó (bara'Elohim). El verbo hebreo bara' denota una acción que solo puede ser llevada a cabo por un ser tal como Dios (Elohim), ya que expresa la producción de algo sin ningún tipo de recurso (sea material o espiritual) preexistente; esto a diferencia del verbo asah, el cual hace referencia a “todos los productos y formas secundarios hechos por el hombre de material ya existente”[40]. De acuerdo con Gehard von Rad, el verbo bara no puede ser asociado a acciones humanas ni con ninguna entidad física o limitada, pues “contiene por un lado la noción de una total ausencia de esfuerzo y por el otro la idea de una creatio ex nihilo [creación de la nada], pues nunca ha sido ligado a la mención de la materia”[41].

2) Los cielos y la tierra (hashamayimwe 'et haaretz); esto es: la totalidad de lo existente. La cosmovisión hebrea no contaba con un concepto de carácter tan abstracto como el de cosmos o Universo, por ello el autor emplea el término concreto cielos (en plural)[42], “para indicar ―explica el rabino Ibn Ezra― que la Escritura habla del cielo visible para el hombre”[43]. La gran expansión que representa este cielo visible es el firmamento, en donde se encuentran los astros, los planetas, el sol y la luna, y del que también forma parte la tierra (haaretz) habitada por el hombre. 3) Todo fue creado en el principio (bereshit). Este principio no designa atemporalidad mitológica, sino, por el contrario, es el inicio temporal de la historia teleológica de Dios. El rabino Samson R. Hirsch explica que la raíz hebrea reshit “significa el comienzo de un movimiento, un comienzo en el tiempo… el principio de todo entrando a la existencia”[44]. Esto señala hacia un inicio absoluto del tiempo, en el que nada precede a la acción externa de Dios manifestada en la creación de los cielos y la tierra. El entero Universo fue creado por la acción libre de Dios, lo que significa que las criaturas no son entidades necesarias ni emanan del ser de Dios, son entidades, por naturaleza, contingentes e histórico-temporales. Pannenberg habla de la acción hacia afuera de Dios diciendo que:

“El mundo es producto de una actuación de Dios. Con esta afirmación se realiza una trascendental proposición sobre la relación del mundo con Dios y de Dios con el mundo. Si el mundo tiene su origen en una actuación libre de Dios, entonces no emana necesariamente de la esencia divina. El mundo no pertenece necesariamente a la divinidad de Dios. Podría perfectamente no-ser… ¿Pero no es necesario un mundo de criaturas, o al menos una referencia a él, para poder imaginar a un Dios actuante? También esto es rechazado por la doctrina cristiana, pues esta presenta ya las relaciones trinitarias entre Padre, Hijo y Espíritu como «operaciones» a las que, con la creación del mundo, se añaden otras operaciones hacia afuera (ad extra)” [45].

Así pues, estos principios: acción creadora de Dios, la realidad total, y el principio temporal, estarían haciendo referencia a dos condiciones metafísicas que afectan a todo lo real: la contingencia y la causalidad. Quiere decir esto que la perspectiva bíblica de la creación afirma que ninguna entidad existe necesariamente, y por ello mismo dependen de algo otro para llega a ser; y en el caso de la totalidad de la existencia de la acción creadora exclusiva de Dios.

Notas:

[1]Eliade, M., Cosmos and History. The Myth of the Eternal Return.Harper & Brothers, New York, 1954.pp. 5, 10. [2]Munitz, M. K. (ed.), Theories of the Universe: From Babylonian Myth to Modern Science,The Free Press, NY, 1957. p.5. [3]Citado en Lucas, J. de Sahagún, Dios horizonte del hombre, BAC, Madrid, 1994. p. 41. A este respecto, el historiador de la Ciencia Helge Kragh señala que: “La cosmología, en el sentido más elemental de un interés por el mundo natural y los fenómenos celestes, precede a la ciencia y puede rastrearse hasta varios miles de años antes de que los humanos aprendieran a escribir y leer”. En Historia de la cosmología. De los mitos al universo inflacionario.Crítica, Barcelona, 2008. p. 19. [4]H. W. F. Saggs afirma: “No hay invención que haya sido más importante para el progreso humano que la escritura.”, en Saggs, H. W. F.,CivilizationBeforeGreece and Rome, B.T. Batsford, Londres, 1989. p. 62. Los inicios de la actividad cognoscitiva están marcados por ciertos elementos contextuales propios de la gradual evolución cultural humana. Las primeras grandes civilizaciones como lo fueron Egipto y Babilonia, dieron lugar a las primigenias producciones de conocimiento, las cuales, a su vez, provocaron las primeras manifestaciones de escritura en orden a la organización social y el comercio principalmente, situación que obligaba a los antiguos a idear y realizar procedimientos y controles que les facilitaran las correspondientes tareas de índole puramente material. Asimismo, las primeras producciones cosmogónicas y astronómico-astrológicas se introdujeron como un intento de respuesta a problemas que de igual forma estaban relacionados a asuntos de la vida en sociedad. Las primeras narraciones proto-cosmológicas tenían, aparte de evidentes intereses religiosos, el propósito de buscar fundamentación, regularidad y estructura al modo de ser y al comportamiento del mundo, y, conjuntamente, de todos sus componentes, que determinaban el desarrollo de la vida civil. [5] H.A. Frankfurt ha señalado que se puede llamar “pensamiento especulativo” a los contenidos literarios del antiguo Oriente próximo, ya que: “Hay algunos poco pasajes en los cuales se muestra la disciplina, la contundencia del razonamiento, el cual podemos asociar con el pensamiento. El pensamiento de antiguo Oriente próximo aparece envuelto en imaginación. Nosotros lo consideramos contaminado con fantasía. Pero los antiguos no habrían admitido nadaque pudiera ser abstraído de las formas imaginativas concretas, las cuales ellos nos dejaron… Esto no significa, ciertamente, que eso es una mera divagación irresponsable de la mente, que ignora la realidad o busca escapar de sus problemas. El pensamiento especulativo trasciende la experiencia, pero solo porque intenta explicarla, unificarla, ordenarla.”; en Frankfurt,H.A. (ed.), The Intellectual Adventure of Ancient Man, TheUniversity Chicago Press, Chicago, 1946. p. 3. [6]Gusdorf, G., Mito y metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires, 1960. p. 27. Paul Brockelman agrega: “los mitos de la creación hacen disponible una amplia y profunda realidad más allá de las egoístas o antropocéntricas preocupaciones, una realidad que provee una comprensión interpretativa de la vida y cómo vivir a la luz de ella”. En Cosmology and Creation. The Spiritual Significance of Contemporary Cosmology. Oxford University Press, New York, 1999. p. 23. [7]Eliade, M., Myth and Reality, Harper & Row, NY, 1693.p. 6. [8]Conjuntamente, el mito provee una experiencia religiosa con tales seres divinos o sobrenaturales, vinculación que promueve y fortaleza la cohesión cultural y las ya mencionadas demandas antropológicas; todo esto con el fin de asegurar una existencia humana óptima desde el punto de vista racional teórico-práctico. [9] David A. Leeming señala que el “EnumaElish es un reflejo del desplazamiento de una cultura y una religión agrícola y quizás matriarcal por el nuevo orden patriarcal y urbano representado por el héroe-dios Marduk y su ciudad estado de Babilonia”. EnLeeming, D.A., Creation Myths of the World: An Encyclopedia, ABC-CLIO, California, 2010. p.14. [10]Lambert, W. G., Babylonian Creation Myths, Eisenbrauns, Indiana, 2013, p. 95. [11]Eliade, M., Historia de las creencias y las ideas religiosas. De la Edad de Piedra a los misterios de Eleusis vol. I, Editorial Paidós, Barcelona, 1999. p.109. [12]Leeming, D.A., Creation Myths of the World: An Encyclopedia, ABC-CLIO, California, 2010. p.13. Otros tipos de creación mitológica son: Ex Nihilo Creation; WorldParentCreation; EmergenceCreation; Earth-DiverCreation. [13] El historiador y arqueólogo W. G. Lambert señala que no existe un término babilónico para “creación por los dioses”; sin embargo, hay términos que aparecen en el texto tales como banû,que hacen referencia a “fabricación”, “construcción”. Véase Lambert, W. G., BabylonianCreationMyths, cit., p. 469. [14]Leeming, D.A., The World of the Myth, Oxford University Press, NY, 1990. p.17. [15]Lichteim, M., Ancient Egyptian Literature, Vol. 1, Berkeley/Los Angeles, London, 1975.p. 51. [16]Pinch, G., Handbook of Egyptian Mythology, ABC-CLIO, California, 2002.p.182. [17]Lichteim, M., Ancient Egyptian Literature, Vol. 1, cit., p. 51. [18]Eliade, M.,Historia de las creencias y las ideas religiosas, cit., p. 129.Inclusive, ha sido comparada con la concepción bíblica de la creación, concretamente, con la noción griega del logos (λογός) creador contenida en el prólogo del evangelio de San Juan. Véase, porejemplo, Allen, J. P., Genesis in Egypt: The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts, Yale Egyptological Seminar, Connecticut, 1988, pp. 46-47; Pinch, G., Handbook of Egyptian Mythology, cit., p.32. [19] Revelación del latín revelare, significa descubrir lo oculto, quitar el velo, destapar. La Revelación bíblico-histórica descubrir, develar el misterio del Absoluto, el cual representa el ofrecimiento real, histórico, de los aspectos antropológico-cognoscitivo, ontológico y ético, necesarios para la fundamentación y posibilitación del sentido existencial humano. [20]Latourelle, R., Teología de la revelación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1999. p. 421. [21]John F. Haught señala que el misterio se muestra en “preguntas límite”, “peguntas que surgen, por ejemplo, en la frontera o en los límites de la indagación científica. El misterio acecha detrás de tales límites”. En Haught, J. F., Christianity and Science: Toward a Theology of Nature, Obis, NY, 2007. p. [22]Pannenberg, W., Systematic Theology vol.I, T&T Clark, NY, 2004.p.190. MirceaEliade señala que… [23]Dei Verbum (Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación), Concilio Vaticano II, 1965. www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651118_dei-verbum_sp.html. [24]Es a partir del carácter problemático de la realidad, en cuanto a su fundamentación y sentido, que la pregunta metafísica del hombre por Dios cobra sentido; esto significa que el hombre por su capacidad racional tiene acceso a misterios correspondientes al actuar divino; de modo tal que, es con la respuesta desde Dios con la que trata comprender racionalmente la realidad global, misma que le interpela a la realización existencial, esto en medio de la contingencia e indeterminación en la que se encuentra inmerso. A este respecto Wolfhart Pannenberg señala: “La tarea de una tal interpretación conjunta del mundo de lo finito es desde luego aquello en virtud de la cual la metafísica lleva a cabo el sobrepasamiento de la multiplicidad de lo finito hacia la idea de lo uno, que funda la unidad del mundo en que lo múltiple tiene su consistencia[…] el discurso acerca de Dios debe referirse a un concepto de mundo que sólo se puede asegurar mediante reflexión metafísica”; en Pannenberg, W., Metafísica e idea de Dios. Caparrós Editores, Madrid, 1999. p. 40,13. Por igual, John Polkinghorne afirma que aquí cuando la respuesta teísta se impone: “Al teísmo le resulta posible ofrecer respuestas coherentes a estas metacuestiones. Nadie pretende que estas respuestas sean lógicamente inevitables, pero sí puede afirmarse que abren perspectivas y resultan intelectualmente satisfactorias”; en Polkinghorne, J., Ciencia y Teología. Una introducción. Editorial Sal Terrae, Santander, 2000. p. 114. Juan de Sahagún Lucas, categoriza la respuesta teísta al misterio como una respuesta exclusivamente metafísica; ya que son estos cuestionamientos los que ineludiblemente sacan al sujeto humano de la realidad netamente espacio-temporal, para situarlo en un ámbito espiritual e intemporal; es así, necesariamente, porque las respuestas a estas interrogantes no se encuentran en los entes sino en el Ser mismo. “Así surge el problema de Dios como airosa salida al misterio del mundo y del hombre, en una palabra, al enigma del ser”; en Lucas, J., de Sahagún, Dios, horizonte del hombre. BAC, Madrid 1994. p.10ss. [25]Tillich, P., Systematic Theology vols. I, II, III, The University of Chicago Press, Chicago, 1967, p. 82. [26] Cabe señalar que hay misterios absolutos (propiamente teológicos) que siendo accesibles solo por la fe, permanecen inabarcables para la razón natural. [27]Ratzinger, J., Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2005. p. 149. Debate actual entre ciencia y teología a causa de la Cosmología del origen del Universo… [28] Citado en Torres Queiruga, A., Repensar la revelación: La revelación divina en la realización humana, Editorial Trotta, Madrid, 2008. p. 355. [29]Rahner, K., Foundations of Christian faith, The Crossroad Publishing, NY, 1978. pp. 171-172, 181. [30] La Dei Verbumdice en el Capítulo VI, titulado “La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia”, concretamente en el número 24: “La Sagrada Teología se apoya, como en cimientos perpetuos en la palabra escrita de Dios, al mismo tiempo que en la Sagrada Tradición, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo. Las Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad la palabra de Dios; por consiguiente, el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la Sagrada Teología”. [31] Según Juan L. Ruiz de la Peña, la visión cristiana de un Dios creador del Universo da lugar a una cosmogonía con una gran amplitud cognoscitiva que sobrepasa a las épicas cosmogónicas: “La identidad entre el Dios salvador de Israel (el Dios de la alianza) y el Dios creador del Universo da origen a una perfecta síntesis Dios-hombre-cosmos. El Dios de Israel no es un dios particularista, sino universalista; su benevolencia no se circunscribe a esa mínima porción del mundo que es el pueblo judío, sino que se extiende al entero cosmos… ninguna otra cosmogonía es tan abarcadora como ésta. Fuera de este fresco grandioso se nos da la totalidad en fragmentos. Y más que nunca hoy, cuando la especialización creciente de las ciencias de la naturaleza puede ofrecer tan sólo retazos de un mundo despiezado, y cuando la tarea de recomponer la unidad es tildada de misión imposible desde ciertos recintos académicos. Este hablar englobante acerca del todo se confirmará vigorosamente en la cristología cósmica del Nuevo Testamento”; en Ruiz de la Peña, J. L., Teología de la creación, Sal Terrae, Cantabria, 1988. p. 47. [32] Artigas, M., La inteligibilidad de la naturaleza, Eunsa, Pamplona, 1995. p. 322. [33]Ibid. p. 325. [34]Mannucci, V., La Biblia como palabra de Dios. Introducción general a la Sagrada Escritura, Desclée De Brouwer, Bilbao, 1998. pp. 238-239. Según [35]Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias, 3 de octubre de 1981. Punto 2. https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1981/october/documents/hf_jp-ii_spe_19811003_accademia-scienze.pdf [36] Significado de Bereshit, [37] Sarna, N. M., Sperling, S.D., “Book of Genesis”, en Skolnik, F. (ed.), Encyclopaedia Judaica vol. 7, Thomson Gale, MI. p. 440. Según G.I. Davies, se ha llegado a plantear “que debemos pensar en el Pentateuco como una biografía de Moisés con una introducción, es decir, Génesis”; en Davies, G.I., “Introduction to thePentateuch”, enMuddiman, J. Barton, J. (eds.), The Oxford BibleCommentary: ThePentateuch, Oxford UniversityPress, NY, 2010. p.16. [38]Junto a esta postura, se encuentra una teoría que ha sido dominante entre los especialistas del Antiguo Testamento del siglo XX, esta es la llamada Hipótesis Documentaria o Hipótesis de Wellhausen. En ella se sugiere que el Pentateuco es producto de cuatro fuentes documentales independientes en origen y narrativa, conocidas como: la yahvista (J), la elohista (E), la deuteronomista (D) y la sacerdotal (P); y de esta última (P) habría salido el relato de la creación del Génesis, ahora datado entre los siglos V y IV a.C. Véase Muddiman, J. Barton, J. (eds.), The Oxford BibleCommentary: ThePentateuch, Oxford UniversityPress, NY, 2010. pp. 18-34; Van Seters, J., ThePentateuch: A Social-ScienceCommentary, Sheffield AcademicPress, Sheffield, 1999; Whybray R.N., TheMaking of thePentateuch: A MethodologicalStudy, Sheffield AcademicPress, Sheffield, 1994. [39]Génesis 2,4a dice: “Este es el origen de los cielos y la tierra cuando fueron creados…”; Sagrada Biblia, Nacar-Colunga, BAC, Madrid, 1944. [40]Botterweck, G. J., Ringgren, H. (eds.), Theological dictionary of the Old Testament vol.I, Wm. B. Eerdmans Publishing, MI, 1999. p. 246. [41] Von Rad, G., El libro de Génesis, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1982. p. 58. [42]Ibn Ezra, señala que en la cosmovisión hebrea hay tres concepciones del cielo o mundos: “El mundo consiste en tres partes... El mundo superior consiste en las inteligencias separadas o ángeles... el intermedio consiste en las esferas, los planetas y las estrellas fijas. Finalmente el mundo inferior contiene los elementos y el producto de sus diversas mezclas, minerales, plantas, animales, hombre”; en Husik, I., A Hstory of Mediaeval Jewish Philosophy, MacMillan, Toronto, 1916. pp. 190-194. De modo que la palabra “cielo (shamayim) se escribe siempre en plural”. [43]Strickman, H. N., Silver, A. M. (trans.), Ibn Ezra’s Commentary on the Pentateuch. Genesis (Bereshit), Menorah Publishing, NY, 1988.p. 27. [44]Citadoen Sicker, M., An Introduction to Judaic Thought and Rabbinic Literature, Praeger Publishers, CT, 2007. p. 153. [45] Pannenberg, W., Teología sistemática vol. II, UPCO, Madrid, 1996. p. 15.